Un articol de Cătălin GOMBOŞ



Începuturile doctrinei jihadiştilor de astăzi pot fi găsite la gânditori care, în secolele XVIII şi XIX, în Arabia şi în Egipt, au lansat curente de gândire care promovau revenirea la valorile de bază ale Islamului şi puneau accentul pe jihadul mare – devenirea interioară a musulmanilor. În secolul XX, adepţi ai acelor curente de gândire au pus, în Egipt şi în Pakistan, bazele islamismului, care îmbrăţişează acţiunea politică drept o cale prin care poate fi atins obiectivul revenirii la statul ideal format de Muhammad. Islamismul, reprezentat de grupări ca Fraţii Musulmani, a permis apariţia unor mişcări tot mai radicale. Ideologii importanţi ai acestora nu sunt mulţi, însă influenţa lor este enormă. Hassan al-Banna a fondat organizaţia Fraţilor Musulmană şi a identificat sionismul ca inamic; colegul său, Sayyid Qutb, pune bazele jihadului modern şi adaugă la inamici guvernele „apostate” ale lumii musulmane; o generaţie mai târziu, ideologia este cristalizată de Abd al-Salam Faraj – adept al lui Qutb şi coleg cu Ayman al Zawahiri, actualul lider al Al Qaida – şi Abdullah Azzam, „părinte al jihadului global” şi mentor al lui Usama bin Laden. Jihadiştii au fost mobilizaţi, iniţial, de cauza palestiniană şi de războiul din Afghanistan, însă jihadul a fost exportat nu doar în întreaga lume musulmană, ci şi în Europa şi Statele Unite. Soarta acestor ideologi este, şi ea, edificatoare: cinci dintre cei şase menţionaţi mai sus au fost asasinaţi sau executaţi de propriile guverne.

Salafyyia

Majoritatea extremiştilor musulmani din ziua de astăzi se definesc pe ei înşişi drept salafi, termen care se referă la primele generaţii de musulmani, cărora profetul le-a comunicat direct mesajul coranic. Termenul de salafi nu este folosit, însă, doar pentru a desemna extremiştii; aceştia reprezintă o minoritate în cadrul unei mişcări vaste care include o serie de curente diferite din întreaga lume musulmană. Ceea ce au în comun adepţii lor este credinţa că, de-a lungul secolelor, mesajul pur al islamului a fost corupt, astfel încât este necesară o întoarcere la fundamentele religiei şi respingerea tuturor aspectelor de cult şi drept canonic care nu au fost sprijinite sau sancţionate de profetul Muhammad[1].

Salafyyia, curentul de gândire care îndeamnă la „întoarcerea la înaintaşi”, este strâns legat de două mari centre unde s-a dezvoltat în mod independent şi cu anumite particularităţi: regiunea Najd din Peninsula Arabă şi Egipt.

În Najd, Muhammad ibn Abd-al-Wahhab a lansat în secolul XVIII o mişcare fundamentalistă care avea să-i poarte numele, wahhabiţi, deşi adepţii acestei mişcări se recomandă mai degrabă cu termenul de salafi, primul fiind considerat peiorativ. Succesul wahhabiţilor avea să vină ca urmare a alianţei fondatorului mişcării cu un conducător tribal, Muhammad bin Saud, care a îmbrăţişat forma strictă de islam promovată de Abd-al-Wahhab. Un descendent al lui bin Saud, Abdul Aziz al-Saud, reuşeşte după primul Război Mondial să aducă sub controlul său teritoriul actual al Arabiei Saudite, stat care este proclamat în 1932. Wahhabismul rămâne principalul punct de sprijin al familiei regale saudite, care aplică în regat legea islamică, sharia, aşa cum era văzută de Abd-al-Wahhab. Descoperirea petrolului îi oferă Arabiei Saudite şi resursele necesare pentru a-şi „exporta” viziunea sa asupra islamului. Fundaţii saudite, deseori sprijinite direct de guvern, încep să finanţeze grupări apropiate ideologic din întreaga lume musulmană; se trimit predicatori, se construiesc moschei şi madrase, se distribuie milioane de exemplare ale Coranului şi alte texte religioase[2].

Doctrina wahhabiţilor este explicată într-o lucrare de popularizare conţinută pe o pagină salafistă de internet, LINK „Salafi este acela care se asociază cu cei despre care Profetul a spus: cei mai buni dintre oameni sunt cei din generaţia mea, apoi cei care vin după ei, apoi cei care vin după aceia, cu alte cuvinte, primele trei generaţii de musulmani”. În continuarea definiţiei, autorul distanţează salafismul de alte mişcări spunând, printre altele, că un salafi nu este kharijit, şiit, sufi şi că nu crede în obligativitatea afilierii la una dintre cele patru mari şcoli de gândire sunnite. Potrivit aceleiaşi definiţii, salafistul pune accentul pe unicitatea lui Dumnezeu, tawahid şi, în consecinţă, face eforturi pentru a elimina orice formă de politeism din teritoriile locuite de musulmani. Nu în ultimul rând, un salafi încearcă să urmeze modelul de viaţă şi comportament al lui Muhammad[3].

Dacă Abd-al-Wahhab a reacţionat în principal la ceea ce el percepea drept pervertirea islamului, în Egipt salafyyia[4] apare în primul rând ca o reacţie la declinul lumii musulmane în contextul în care, în secolul XIX, aceasta devenise în mod evident inferioară Occidentului: Imperiul Otoman era într-o continuă defensivă, imperiul mogul se prăbuşise, Algeria fusese ocupată de francezi. Pentru a stopa declinul era nevoie de reformă, iar în viziunea salafiştlor această reformă trebuia să înceapă printr-o raportare la „epoca de aur” a islamului, perioada în care acesta se afla în expansiune, printr-o revenire la formula de bază a religiei, pentru că declinul este, în primul rând, unul moral. Jamal al-Din al-Afghani (1838 – 1898), primul ideolog important al salafyyiei, trimite la un verset din Coran care ar face legătura între vicisitudinile prin care trece un popor şi refuzul acelui popor de a urma calea lui Dumnezeu[5]:

„[...] Dumnezeu nu schimbă nimic la un popor până ce acesta nu îşi schimbă ce are în suflet. Când Dumnezeu vrea un rău unui popor, nimeni nu i se poate împotrivi. Nimeni nu are Oblăduitor în afara Lui”[6]

În mod similar cu wahhabismul, salafyya originară din Egipt respinge legislaţia laică şi marabutismul[7], este suspicioasă în ceea ce priveşte şiismul şi contestă monopolul celor patru şcoli de gândire; în privinţa acestui ultim aspect, mişcarea merge mai departe decât altele similare, cerând cu insistenţă dreptul interpretării individuale (ijtihad) a textelor canonice, fără a ţine cont de comentariile anterioare[8]. În plan politic, apare o adevărată obsesie pentru reconstituirea unei singure comunităţi islamice, umma, şi restaurarea califatului care a urmat morţii lui Muhammad[9]. Vehiculul care ar fi permis restaurarea primului califat era Imperiul Otoman, mai ales că sultanul îşi asumase titlul de calif. Ideea, contestată de numeroşi salafişti arabi, care îşi doreau un imperiu arab, a fost complet abandonată în 1924, când Mustafa Kemal Atatürk a abrogat instituţia califatului[10].

Wahhabiţii îi suspectează pe salfişti că, de fapt, nu ar fi fost interesaţi cu adevărat de o întoarcere la fundamentele religiei. Al-Afghani şi elevul său Muhammad Abdouh, celălat mare gânditor al salafiştilor, au fost acuzaţi că de fapt ar fi folosit doar în scop propagandistic salafyyiah şi că, în realitate, agenda lor ar fi fost una anti-colonială[11]. Este interesat de observat, însă, că descendenţa celor două curente se va întâlni, mult timp după fondarea lor, în Al Qaida şi alte grupări militante islamiste. Vom vedea că salfyyiah va influenţa islamul politic – sau islamism – care, la rândul său, va ajunge la forme de militantism; succesorul lui Bin Laden, Ayman al-Zawahiri, despre care se spunea încă din timpul vieţii sauditului că ar fi eminenţa cenuşie şi principalul ideolog al mişcării Al Qaida, este un produs al militantismului egiptean. Pe de altă parte, Bin Laden era wahhabi, iar aliaţii talibani ai Al Qaida şi multe mişcări islamiste militante din Asia Centrală sunt profund influenţate de wahhabism.

Islamismul

Islamismul care ne interesează, cel sunnit, apare, aproape simultan, în secolul XX, în două centre din lumea musulmană: Pakistan, unde maulana Abu-Ala Mawdudi fondează Jamaat-i Islami, şi (din nou) Egipt, unde Hassan al-Banna înfiinţează Fraţii Musulmani[12]. Ambele mişcări vor influenţa enorm militantismul islamic: Jamaat-i Islami inspiră apariţia unor grupări militante în Kashmir şi Afghanistan, iar organizaţia Fraţilor Musulmani va permite apariţia ideologilor jihadului modern, Sayyid Qutb şi Abd al-Salam Faraj. Influenţele celor două grupări se şi suprapun în unele cazuri, cum este cel al Hamasului: fostul conducător politic al organizaţiei, Abdul Aziz Rantisi, îl menţiona pe Abu-Ala Mawdudi drept învăţatul musulman pe care îl respecta cel mai mult[13]; acelaşi Rantisi, însă, spunea că Hamasul este o organizaţie similară cu Fraţii Musulmani, din care el însuşi făcuse parte în tinereţe[14], iar Hassan al-Banna este citat în Carta Hamas[15]: „Israelul va exista şi va continua să existe până când islamul îl va şterge de pe faţa pământului, cum a făcut cu alţii înaintea sa”[16].

Preocupările islamiştilor nu sunt diferite de cele ale salafiştilor: „mişcările islamiste continuă două tendinţe mai vechi în lumea musulmană: prima, chemarea către fundamentalism şi instaurarea shariei, cea de-a doua, anti-colonialismul şi anti-imperialismul care, în ziua de astăzi, a devenit anti-occidentalism. Ţintele sunt aceleaşi – companii străine, cluburi de noapte, guverne acuzate că ar fi „marionete” ale Occidentului.”[17]

Islamiştii se opun statului laic întrucât cred că rolul statului „este acela de a-i ajuta pe musulmani să trăiască asemeni unor buni musulmani. Statul este un instrument, nu un scop.”[18] Sharia este, din punctul de vedere al islamiştilor, singura sursă acceptabilă a legislaţiei iar statul trebuie organizat pornind de la aceasta şi de la caracteristicile statului ideal – cel fondat de Muhammad. Islamul trebuie să fie unica ideologie a statului islamic. Alte ideologii, modelele de organizare sau codurile de legi inspirate din cele occidentale sunt respinse. Prin raportare la califat, islamiştii contestă şi legitimitatea guvernelor laice: conducătorul trebuie să fie apărătorul credinţei şi „înlocuitorul Mesagerului lui Dumnezeu”.

La fel ca şi salafiştii înaintea lor, islamiştii militează pentru reforma societăţii – în sensul islamizării sale – însă calea aleasă de ei este acţiunea politică, iar aceasta poate fi atât complet opusă sistemului, revoluţionară, cât şi, pentru început cel puţin, în cadrul acestuia. Jamaat i-Islami şi Fraţii Musulmani, dar şi alte mişcări islamiste similare, sunt în primul rând organizaţii politice care, atunci când autorităţile le-au permis, au participat la alegeri[19]. Eforturile de schimbare a societăţii sunt un act de credinţă: dacă un islamist „doreşte să devină un adevărat credincios, un homo islamicus, trebuie să distrugă vechea societate prin acţiune politică.”[20]

Această implicare politică a islamiştilor şi disponibilitate pentru compromis, cel puţin până la un punct, le-a adus, de altfel, şi condamnări din partea wahhabiţilor. Fondatorul Fraţilor Musulmani, Hassan al-Banna, despre care s-a spus, la fel ca despre al-Afghani, că ar avea o agendă anti-colonială, a fost acuzat că şi-ar fi înfiinţat organizaţia după modelul masonic şi că forma de chemare la islam, dawaa, practicată de el ar fi departe de cea a profetului şi justificată mai degrabă de factori politici, economici şi sociali decât de considerente religioase[21].

Cum observa şi Olivier Roy, anti-colonialismul a jucat un rol important în trasarea politicii Fraţilor Musulmani Prezenţa forţelor britanice în Egipt, de-a lungul Canalului Suez, şi influenţa Londrei asupra guvernului de la Cairo, este considerată inacceptabilă de al-Banna care începe să vorbească despre un jihad defensiv. Al-Banna nu cheamă, încă, la luptă, ci doar afirmă că este obligaţia individuală a fiecărui musulman să se pregătească mental şi să se înarmeze pentru a fi gata de luptă. Banna nu mai vorbeşte, ca Afghani, doar despre necesitatea reformei morale – cu alte cuvinte, a jihadului mare, interior – ci pune accentul pe jihadul mic, afirmând că cea mai bună soartă le este rezervată celor care ucid sau sunt ucişi în numele lui Dumnezeu[22]. În 1947, Hassan al-Banna îşi instruieşte adepţii să se pregătească pentru jihad ca să „salveze” Palestina de la partiţie. Tot acum, al-Banna identifică sionismul ca inamic şi acuză Occidentul că a trădat lumea arabă sprijinind Israelul. Modernitatea occidentală este prezentată ca antiteza reformismului islamic[23]. Apar şi primele atacuri ale Fraţilor Musulmani, o serie de asasinate care culminează, pe 28 decembrie 1948, cu uciderea primului ministru egiptean Mahmud Fahmi al-Nuqrashi Pasha. Hassan al-Banna condamnă violenţele însă acest lucru nu-l salvează: este la rândul său asasinat de poliţia politică egipteană pe 12 februarie 1949, în semn de represalii la asasinarea lui al-Nuqrashi.

Noul jihad

Arătam, mai sus, că salafiştii puneau accentul pe califat, iar scopul lor era refacerea acestuia. Hassan al-Banna îşi însuşeşte ideea, însă imediat după el, islamiştii mută accentul de la califat pe emirat[24]. Nu înseamnă că a fost abandonat idealul califatului: pur şi simplu se acceptă ideea că alegerea unui nou calif ar fi foarte dificilă[25]. Spre deosebire de calif, emirul nu trebuie să facă parte din tribul Profetului şi nici nu trebuie să conducă întreaga comunitate musulmană: este suficient să controleze un teritoriu, pe care apoi îl poate extinde. La fel ca şi califul, emirul este conducător politic şi religios şi trebuie să fie un model de comportament. Ca şi califului, unii exegeţi îi acordă emirului şi dreptul de ijtihad[26]. Nu în ultimul rând, titlul de emir al mu’minin, „comandant al credincioşilor”, a fost pentru prima oară folosit de către califi, ceea ce arată cea de-a treia funcţie a emirului: aceea de comandant militar al musulmanilor care luptă în războiul sfânt. Ideea emiratului este, în primul rând, îmbrăţişată de islamiştii radicali, jihadişti; Usama bin-Laden era denumit de membrii Al Qaida „emir”.

Emiratul este, din punctul de vedere al jihadiştilor, antiteza morală a statului modern. La fel ca salafiştii, jihadiştii critică declinul moral al lumii musulmane, însă ei definesc acest declin printr-o altfel de raportare la epoca lui Muhammad, susţinând că societăţile musulmane au revenit la jahiliyya, starea de „ignoranţă faţă de îndrumarea lui Dumnezeu” – cum a numit-o Sayyid Qutb – în care se afla lumea arabă înainte de Muhammad. Jahiliyya este, în mod tradiţional, primul şi, poate, cel mai mare inamic al islamului, iar împotriva ei a luptat însuşi Profetul, iar adepţii săi au datoria să îi urmeze exemplul. Islamiştii cred că guvernul poate influenţa societatea, de unde rezultă că guvernul este responsabil pentru jahiliyya. „Într-o astfel de situaţie, jihadul împotriva guvernelor care sunt musulmane doar cu numele este legitim. Conducătorii lor pot fi declaraţi apostaţi: takfir, sau excomunicare, înseamnă să declari că cineva care profesează Islamul este, de fapt, necredincios (apostat), kafir.”[27]

Doctrina revenirii la jahiliyya a fost lansată de părintele ideologic al jihadului modern, egipteanul Sayyid Qutb. El reinterpretează jihadul ca pe un conflict permanent între sistemul islamic şi toate formele contemporane de jahiliyya; aceasta din urmă este înţeleasă ca orice sistem contemporan care nu este bazat pe sursele primare şi sfinte ale Coranului şi hadithului şi nu funcţionează în baza shariei.[28] Viziunea lui Qutb, prezentată în Ma’alim fil tariq, „Semne [ce marchează] drumul”, merge însă mult mai departe, jihadul fiind descris în termeni cosmici: în univers şi în toate timpurile are loc o bătălie între forţele binelui şi cele ale răului, între credinţă şi necredinţă; lumea este doar un câmp de luptă. Datoria credincioşilor este să lupte, chiar dacă uneori sunt înfrânţi sau ucişi, pentru că în cele din urmă binele va învinge, iar martirilor le este destinată, oricum, o lume mai bună în viaţa de apoi[29].

Şi mai departe decât Qutb merge cel de-al doilea mare ideolog al jihadului modern, Abd al-Salam Faraj care susţine nu numai că jihadul este o datorie, ci şi că esenţa Coranului şi a hadithului o reprezintă războiul. În „Datoria neglijată”, Faraj cheamă la luptă, care „înseamnă confruntare şi sânge”. Jihadul este o obligaţie de care musulmanii au uitat, care trebuie privită în sensul literar: luptă armată, violenţă. Oricine deviază de la normele islamului, fie că este din exteriorul acestuia, fie că este din interior, devine o ţintă legitimă a jihadului. Orice mijloc folosit de mujahedini împotriva adversarilor este legitim, întrucât scopul este unul just[30]. Atât Faraj cât şi Qutb, la fel cum o făcuse şi Abd Al Wahhab înaintea lor, merg pe linia de gândire a unui fundamentalist din secolele XII – XIII, Taqi al-Deen Ahmad Ibn Taymiyya, care vedea în jihad nu numai o obligaţie, ci şi singura sursă de legitimitate politică: conducătorul care nu poartă jihad, spune Ibn Taymiyya, îşi pierde dreptul de a conduce[31].

Teoriile lui Qutb şi Faraj au fost vehiculate şi chiar puse în practică încă de la apariţia lor – la începutul anilor 1960 a lui Qutb şi două decenii mai târziu a lui Faraj. Ei înşişi au încercat să transpună în fapte ceea ce predicau: ambii au fost executaţi de guvernul egiptean, Qutb pentru participarea la un complot eşuat de asasinare a preşedintelui Gamal Abdul Nasser, iar Faraj pentru implicare în asasinarea succesorului lui Nasser, Anwar Sadat.

Totuşi, evenimentul care a impulsionat apariţia în întreaga lume musulmană a unor organizaţii islamiste militante influenţate de Qutb şi Faraj, adevăratul început al jihadului modern este războiul din Afghanistan. Înainte de Afghanistan, doar cauza palestiniană reuşise să solidarizeze, într-o anumită măsură, lumea musulmană. Cauza palestiniană a fost îmbrăţişată, însă, într-o primă etapă, de palestinienii laici; doar târziu aveau să apară şi organizaţii islamiste, între care Hamas şi Hizballah, care pun accentul pe faptul că se află într-un jihad defensiv pentru eliberarea unor teritorii ocupate. Peter L. Bergen, expert în terorism şi unul dintre cei mai buni cunoscători din lume ai fenomenului Al Qaida, atrage atenţia asupra principalei diferenţe între războiul din Palestina şi jihadul afghan: dacă primul nu a reuşit decât să facă apel la naţionalismul arab, cel de-al doilea a reuşit să mobilizeze susţinători în întreaga lume musulmană[32].

Războiul din Afghanistan este cel care a creat infrastructura jihadului: reţele de finanţare a mujahedinilor afghani, care permiteau ca banii şi bijuteriile donate în moschei din Golf să fie transformate în arme; organizaţii umanitare şi fundaţii care au fost de la început, sau au devenit în timp, adevărate centre ale radicalismului – este cazul Biroului pentru Servicii, pe scheletul căruia se va forma Al Qaida, şi al Centrului de Refugiaţi Afghani Alkifah din Brooklyn, New York, unde avea să se organizeze primul atentat asupra World Trade Center[33]; mii de şcoli religioase islamice, sau madrase, construite, pentru refugiaţii afghani, de-a lungul frontierei pakistaneze – elevii acelor şcoli sunt numiţi, în arabă, taliban şi ei vor fi cei care, grupaţi în jurul mullahului Omar, aveau să formeze mişcarea fundamentalistă din Afghanistan. Ar mai fi de menţionat voluntarii veniţi din întreaga lume musulmană, dar mai ales din cea arabă, să lupte alături de mujahedini, printre aceşti „afghani arabi” aflându-se sauditul Usama bin Laden sau iordanianul Ahmed Fadhil al Khalayleh, devenit celebru, mai târziu, ca Abu Musab al Zarqawi. Alături de ei, egipteni care ulterior aveau să masacreze turişti occidentali pe valea Nilului, sau militanţi algerieni care aveau să ducă jihadul în ţara lor şi dincolo de Mediterană, în Franţa. Războiul din Afghanistan a fost cel care a dat naştere unor personaje legendare pentru jihad – să îl amintim doar pe afghanul Abu Sayaff al cărui nume a fost adoptat de gruparea fundamentalistă filipineză asociată cu Al Qaida – dar şi încrederii musulmane în propriile forţe. După înfrângerea celui mai puternic imperiu al vremii, cel sovietic, fundamentaliştii au refuzat să oprească jihadul şi şi-au îndreptat atenţia către un nou inamic – Statele Unite.

Cel care a schiţat ideea unui jihad global şi a militat pentru mobilizarea întregii lumi musulmane în Afghanistan a fost Abdullah Azzam, un doctor în ştiinţe islamice originar din Palestina. Azzam şi-a obţinut doctoratul în 1973 la universitatea islamică Al Azhar din Cairo, probabil cea mai prestigioasă din lumea islamică, în jurul căreia se născuse şi mişcarea salafistă din secolul XIX-lea. Unul dintre colegii săi de la al-Azhar a fost şeicul Omar Abdel Rahman, ulterior devenit conducătorul spiritual al grupului fundamentalist care s-a aflat în spatele primului atac de la World Trade Center, în 1993. Cea mai importantă întâlnire a lui Azzam în perioada studiilor sale din Egipt va fi însă cu fratele lui Sayyid Qutb, Muhammad, datorită căruia Azzam va fi puternic influenţat de Qutb.

Jihadul joacă un rol esenţial în gândirea lui Azzam, care îl consideră a fi „cea mai mare obligaţie religioasă după credinţă (iman). [...] Numai bolnavii, invalizii, copiii, femeile care nu pot emigra şi vârstnicii sunt sunt scutiţi de această obligaţie care este un act de veneraţie în comun a lui Dumnezeu, care are loc sub comanda unui lider recunoscut.”[34]

Aşadar, jihadul este, pentru Azzam, o obligaţie individuală. Este vorba despre un jihad defensiv, care nu se limitează, însă, la Afghanistan. După Afghanistan, scrie Azzam, jihadul rămâne o obligaţie individuală a tuturor musulmanilor până când Islamul va recuceri toate teritoriile care i-au aparţinut cândva: Palestina, Bukhara, Liban, Ciad, Eritrea, Somalia, Filipine, Birmania, Yemenul de Sud, Tashkent şi Andaluzia[35]. Jihadul care trebuie purtat în acele teritorii este doar punctul final şi maxim al unui proces mai vast, care include migrarea musulmanilor către zonele în care este nevoie de ei, pregătirea pentru război şi ribat, înfiinţarea unor fortăreţe defensive, foarte asemănătoare mănăstirilor, la frontieră[36].

Regăsim în această viziune a lumii islamice ca un singur teritoriu şi a locuitorilor săi ca o singură comunitate, umma, care este datoare să apere acest teritoriu, obsesia salafiştilor pentru califat. De altfel, scopul final al jihadiştilor este unirea tuturor teritoriilor musulmane într-un singur stat, chiar dacă, după cum am văzut mai sus, preferă să îl numească emirat.

Atacuri împotriva teritoriilor islamice nu sunt considerate a fi doar ocuparea anumitor teritorii sau „impunerea” ori sprijinirea, în statele musulmane, a unor guverne laice. Jihadiştii reacţionează şi la marile fenomene contemporane, modernizare[37] şi globalizare[38], la fel cum primii salafişti şi islamişti au reacţionat la colonialism şi exportul forţat de valori al puterilor coloniale. Acest lucru nu înseamnă, însă, că jihadiştii sunt în afara acestor fenomene: ei înşişi s-au globalizat şi nu ezită să folosească tehnologia modernă. Imami din Arabia Saudită şi din Yemen emit edicte religioase (fatwa) prin care cheamă la jihad într-un obscur conflict din Indonezia[39]; în moscheile din Iordania, tinerii credincioşi erau încurajaţi să se alăture jihadului din Irak[40]; mai recent, din Golful Persic până în Egipt sunt lansate chemări la jihadul din Siria, de data aceasta nu împotriva Occidentului, ci a vechiului inamic al sunniţilor, şiiţii. Numeroase pagini de internet difuzează înregistrări video ale atacurilor jihadiştilor sau mesaje ale liderilor acestora; iar internetul este folosit şi pentru transmiterea unor mesaje secrete – cifrate în imagini, fişiere audio, e-mailuri aparent inofensive – între diferitele grupuri[41]. Al Qaida însăşi, ca organizaţie trans-naţională, este o exemplificare a noii tendinţe; Peter L. Bergen chiar o compară cu o companie multi-naţională, denumind-o, sugestiv, Al Qaida Inc. Nu este lipsit de interes modul în care a luat naştere Al Qaida. În 1984, Abdullah Azzam, după ce chemase la jihad defensiv în Afghanistan, a înfiinţat o organizaţie menită să sprijine logistic jihadul, prin finanţarea jihadiştilor dar şi construirea de clinici şi, mai ales, şcoli religioase, madrasa. Fondurile lui Azzam proveneau, în mare măsură, din statele arabe din Golf, unde deseori erau colectate chiar în moschei, în urma predicilor care mobilizau la jihad[42]. Banii erau transferaţi de multe ori, fără a fi detectaţi, cu ajutorul sistemului hawala, tradiţional în lumea musulmană. Este vorba de un transfer de bani prin care cineva dintr-o ţară plăteşte o sumă unui hawaladar care, cu un simplu telefon, cere eliberarea sumei respective, de către un alt hawaldar din ţara de destinaţie, către persoana desemnată de cel care a apelat la sistem[43].

Unul dintre principalii finanţatori şi discipoli ai lui Azzam era sauditul Usama bin Laden. Cei doi s-au cunoscut în Arabia Saudită înainte de războiul din Afghanistan, iar Azzam avea să îi rămână mentor lui Bina Laden până la asasinarea sa în 1989. Nu este de mirare, aşadar, că regăsim la Bin Laden viziunea lui Azzam asupra jihadului. Usama bin Laden nu se concentrează atât pe schimbarea guvernelor statelor arabe, pe lupta lui Qutb împotriva jahilyyei, cât pe jihadul împotriva unor inamici externi ai comunităţii, pe care o vede indivizibilă: oriunde umma are de suferit, Bin Laden simte că este de datoria lui să se implice[44]. Bosnia, Cecenia, fostele republici sovietice din Asia Centrală, Afghanistan sau Somalia sunt doar câteva din ţările în care a acţionat Al Qaida.

Shuhada şi terorişti

Menţionam în articolul despre modul de desfăşurare a jihadului că moartea pentru Dumnezeu este cea mai bună soartă pentru un musulman. Cel ucis în acest fel este numit shahid, sau la plural, shuhada. Shahidul joacă un rol central în mitologia jihadiştilor moderni. „Coranul este Constituţia noastră, Profetul ne este îndrumător. Moartea pentru gloria lui Dumnezeu este cea mai mare ambiţie a noastră” spune mottoul Fraţilor Musulmani[45], iar deviza lui Abdullah Azzam este „într-adevăr e o singură moarte, să fie pe calea lui Dumnezeu”[46]. Moartea ca shahid, sacrificarea propriei vieţi poate fi uneori chiar mai importantă decât atingerea scopului final al jihadului. Olivier Roy observă că „martirajul are o semnificaţie mult mai mare decât victoria. Nu există obligaţia de a obţine un rezultat în jihad: este o problemă între credincios şi Dumnezeu, nu între mujahid şi inamicul său.”[47]

Afirmaţia că moartea în jihad este cea mai bună soartă este interpretată în contextul ideii de a fi complet devotat „căii lui Dumnezeu”, de a lupta fără frică şi de a nu fi demoralizat de moartea camarazilor. Nu este un îndemn de a căuta moartea pentru Allah. Totuşi, unii dintre jihadişti exact asta fac. Cel care alege să devină martir este istishhadi, nume dat şi celor care comit atentate sinucigaşe. Aceasta este arma cea mai teribilă a jihadiştilor moderni: teroriştii sunt asociaţi cu shuhada iar terorismul este asociat cu jihadul.

„Terorismul nu este o ideologie, nici nu este un program politic sau un proiect. Este o tactică folosită pentru a atinge anumite ţinte. Este un mijloc folosit pentru a atinge un scop, nu scopul în sine.”[48]

Terorismul este una dintre armele la care recurge, prin excelenţă, tabăra mai slabă într-un război de tip asimetric. Se caută punctele slabe – dar, în acelaşi timp, simbolice – ale adversarului pentru a-l demoraliza, pentru a arăta că nu este atât de puternic precum îşi închipuie şi, mai ales, pentru a produce un efect maxim cu resurse minime. Dacă un act terorist poate fi identificat la fel de clar, este mai dificil să fie trasată şi o echivalenţă între terorişti şi nişte asasini lipsiţi de scrupule. Teroriştii unei tabere pot fi eroii alteia. Keeley aminteşte de cel mai celebru exemplu – cel al lui Nelson Mandela, condamnat la închisoare pe viaţă pentru terorism, dar rămas în conştiinţa colectivă a comunităţii internaţionale ca erou al luptei împotriva apertheidului.

Situaţii similare pot fi întâlnite şi în ceea ce priveşte terorismul islamic. Hamas, Hizballah, etc. sunt clasificate ca organizaţii teroriste, însă o mare parte a musulmanilor, mai ales palestinieni, îi consideră pe militanţii acestor grupări mujahedini. În 1998, după bombardarea ambasadelor americane din Africa, Statele Unite reacţionează lansând rachete de croazieră asupra unor obiective Al Qaida din Sudan[49] şi Afghanistan. Efectul este opus celui scontat. Bin Laden nu moare şi, în loc să fie condamnat pentru teorism de lumea musulmană, devine foarte popular. În Islamabad apar imediat două biografii ale sale; numeroşi nou-născuţi sunt botezaţi Usama, iar un cleric pakistanez, coordonator al uneia dintre cele mai importante şcoli religioase din acea ţară, afirmă că bin Laden „este un simbol pentru întreaga lume islamic, împotriva tuturor acelor puteri care au încercat să îi zdrobească pe musulmani. Este cel curajos care şi-a ridicat vocea împotriva lor. Este un erou pentru noi”[50]. Nu este mai puţin adevărat că terorismul poate avea un efect invers celui scontat: poate să distrugă suportul popular pentru gruparea care recurge la terorism[51] ; excesele GIA în Algeria, după mijlocul anilor ’90, au dus practic la dispariţia grupului, de care s-a dezis până şi Usama bin Laden.

Extremiştii musulmani au încercat să legitimeze folosirea terorismului. În 1996 Usama bin Laden proclamă război împotriva Statelor Unite iar, doi ani mai târziu, printr-o altă fatwa, de data aceasta în numele nou-înfiinţatului Front Islamic Mondial, Bin Laden cere uciderea oricărui american, civil sau militar, a aliaţiilor acestora, în orice ţară în care este posibil. Mai mult, fatwa din 1998 menţionează că este o datorie individuală a fiecărui musulman să facă acest lucru.

Aşadar, chemare la război, sub formă de fatwa, şi prezentarea uciderii ca o datorie individuală, despre care ne amintim că apare atunci când este vorba de un jihad defensiv într-un teritoriu musulman aflat sub atacul direct al unor forţe străine. Două indicii că terorismul folosit de organizaţiile fundamentaliste este parte a unui act religios: jihadul. De altfel, fatwa Frontului Islamic este cât se poate de clară: le cere credincioşilor să asculte porunca lui Allah de a ucide americani.

Alfred Morabia afirmă că teroarea este aprobată de dreptul islamic: „Recursul la teroare este, în mod evident, autorizat. Şi asta cu binecuvântarea lui Allah şi a Profetului”[52] Coranul menţionează cel puţin un incident în care Dumnezeu îi ajută pe credincioşi înfricoşând adversarii în aşa măsură încât sunt incapabili să mai reziste, ceea ce nu este foarte departe de definiţiile clasice ale terorii: „El i-a coborât dintre întărituri pe aceia dintre oamenii Cărţii care le-au susţinut din urmă (pe alianţe) şi le-a aruncat groaza în inimi[53]. Atunci voi i-aţi ucis pe unii şi i-aţi înrobit pe alţii.”[54]

Pe de altă parte, există în Coran şi multe pasaje care par să le dea mână liberă musulmanilor să recurgă la orice fel de măsuri împotriva inamicilor:

„Pregătiţi-le tot ce puteţi, forţă şi cai înşăuaţi, ca să îl îngroziţi pe duşmanul lui Dumnezeu şi al vostru şi pe alţii pe care încă nu-i cunoaşteţi, însă îi cunoaşte Dumnezeu. Tot ce aţi dat pentru calea lui Dumnezeu, vă va fi înapoiat şi nu veţi fi nedreptăţiţi.”[55] Şeicul Omar Abdel Rahman a comentat astfel acest „îndemn”: „Trebuie să fim terorişti!”[56]

Un alt verset favorit al jihadiştilor pare să îndemne, iar, la război total:

„Omorâţi-i oriunde-i întâlniţi, izgoniţi-i din locul de unde vă vor fi izgonit. Ispita este mai aprigă decât uciderea. Nu vă războiţi cu ei în preajma Moscheii celei Sfinte, dacă ei nu pornesc lupta cu voi acolo. Dacă se luptă cu voi, omorâţi-i, căci aceasta este răsplata celor tăgăduitori.”[57]

Astfel de versete, însă, sunt contrazise de altele, care interzic în mod evident uciderea celor nevinovaţi, inerentă în atacurile teroriste. Am menţionat în primul articol din seria dedicată islamului politic şi jihadului, versetul 5:32, care condamnă crima în general: „[...]Cel care a ucis un om care nu a ucis niciodată, care nu a semănat stricăciune pe pământ este socotit ca şi cum ar fi ucis întreaga omenire, iar cel care a salvat un singur om este socotit ca şi cum ar fi salvat întreaga omenire [...]”. Adaug un citat, tot din Coran: „nu ucideţi pe nimeni pe nedrept, căci Dumnezeu v-a oprit aceasta”[58]

Jihadiştii au masacrat, în ultimii ani, mii de civili, mulţi dintre ei musulmani, convinşi fiind că ceea ce fac ei este drept, cu alte cuvinte că nu au încălcat nici o cerinţă a Coranului, nici măcar pe cele două menţionate mai sus. Vom vedea, în articolul următor, cum îşi justifică jihadiştii excesele.

____________________________

Note

[1] Cf. Quintan Wiktorowicz, „The New Global Threat: Transnational Salafis and Jihad”, Middlea East Policy, December 2001, p. 19

[2] Acest lucru s-a întâmplat, de exemplu, în Asia Centrală, regiune tradiţional influenţată de sufism unde wahhabiţii au pătruns către sfârşitul anilor 1980, când imperiul sovietic începuse să dea semne de slăbiciune; vezi Ahmed Rashid, The Resurgence of Central Asia, Oxford University Press, 1995, pp 99 – 101, 221. Acelaşi autor scrie despre influenţa wahhabismului în formarea grupărilor militante din regiune, în anii 1990, în Jihad, Vanguard Books, 2002, pp. 10, 45, 95, 118, 138, 223-24, etc.

[3] Abu `Iyad as-Salafi, „The Principles of Salafiyyah”, SalafiPublications.com

[4] De acum încolo, pentru a uşura distincţiile între cele două şcoli, când vom vorbi despre salafiştii influenţaţi de Abd al-Wahhab vom folosi numai termenul de wahhabiţi.

[5] Mark Huband, Warriors of the Prophet, Westview Press, 1999, p. 78.

[6] Coranul 13:11, p. 174.

[7] Cult al sfinţilor, în general legat de confrerii sufite, vehement contestat de ulemalele sunnite. Mormintele marabuţilor sunt locuri de pelerinaj; în islamul popular se crede că marabuţii pot apăra de satana, pot vindeca, etc., cf. Dicţionar de Civilizaţie Musulmană, Univers Enciclopedic 1997, p. 190.

[8] Cf. Olivier Roy, The Failure of Political Islam, I.B. Tauris, 1994, p. 33.

[9] Este vorba despre anii 632 – 661, când comunitatea a fost condusă de cei patru califi „bine-ghidaţi”. În memoria colectivă a musulmanilor, acea perioadă de expansiune şi succese continue reprezintă „epoca de aur” a islamului. Idealizarea acelei perioade ar putea fi puţin grăbită pentru că, după cum remarcă ironic Tarek E. Masoud, „trei dintre ei au fost asasinaţi, ceea ce este poate semnificativ cu privire la ce tip de utopie era aceea” („The Arabs and Islam: The Trouble Search for Legitimacy”, Daedalus, Spring 1999). Sfârşitul perioadei a dus şi la apariţia primelor schisme din islam, mai întâi cea a kharijiţilor, apoi mare ruptură dintre şiiţi şi sunniţi.

[10] Cf. Olivier Roy, op. cit., pp. 34 – 35.

[11]SalafiPublications.com, „Historical Development of the Methodologies of al-Ikwaan al-Muslimeen And Their Effect and Influence upon Contemporary Salafee Dawah”, part 8, p. 6.

[12] Un al treilea centru este Iranul – de altfel singura ţară în care s-a reuşit organizarea cu succes a unei revoluţii islamice – însă fiind vorba de islamisim şiit, problematica este diferită de cea care face obiectul acestei lucrări.

[13] Cf. Mark Jurgensmeyer, op. cit., p. 84.

[14] Ibid. p. 82.

[15] Document din 1988 care prezintă doctrina organizaţiei şi scopul urmărit de aceasta. Traducerea în engleză poate fi găsită la MidEast Web Historical Documents: The Covenant of the Islamic Resistance Movement (Hamas), LINK

[16] Carta Hamas, Prefaţa, LINK

[17] Olivier Roy, op. cit., p. 4.

[18] Ibid. p.14.

[19] În Algeria, Frontul Islamic al Salvării chiar a câştigat alegerile parlamentare din 1991; doar după anularea acestora de către guvern islamiştii au lansat o campanie armată soldată cu peste 100 de mii de morţi. În urma primăverii arabe, islamiştii au venit la putere şi în Tunisia şi Egipt, unde guvernul lor nu a rezistat decât un an înainte de a fi înlăturat de armată. Este interesant cum se încearcă, mai ales de către comunitatea internaţională, evitarea sintagmai de „lovitură de stat”, când ceea ce s-a întâmplat în Egipt prezintă exact caracteristicile unei astfel de lovituri – un preşedinte legitim, venit la putere în urma unor alegeri libere şi validate de comunitatea internaţională, este îndepărtat de la putere şi arestat de armată care indică poporul şi vastele manifestaţii anti-Mursi drept sursă a legitmităţii intervenţiei sale; rămâne de văzut dacă islamiştii egipteni vor alege să urmeze calea celor din Algeria şi să declanşeze o campanie împotriva noilor autorităţi şi a forţelor armate.

[20] Ibid. p. 63.

[21] SalafiPublications.com, „Historical Development of the Methodologies of al-Ikwaan al-Muslimeen And Their Effect and Influence upon Contemporary Salafee Dawah”, part 8, p.3.

[22] Cf. David Zeidan, „The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle”, Middle East Review of International Affairs (MERIA), December 2001, pp. 41 – 42.

[23] Cf. Mark Huband, op. cit., p. 85.

[24] Cf. Olivier Roy, op. cit., p. 42.

[25] Califatul ar trebui să reunească întreaga comunitate musulmană, iar califul, de la khalifa Rasuul Allah, “urmaşul (locţiitorul) trimisului lui Dumnezeu” este şeful suprem al acesteia (cf. Nadia Anghelescu, op. cit. p. 80). Califul trebuie să îndeplinească o serie de condiţii specifice – să fie un bun musulman, să facă parte din tribul profetului, etc. Califul poate fi propus de predecesorul său, comunitatea având posibilitatea de a respinge acea propunere, poate fi impus (fie prin capturarea instituţiei califatului pe cale armată, fie prin desemnarea de către predecesor, metodă prin care a fost posibilă transmiterea ereditară a funcţiei), sau poate fi ales de un consiliu, Majlis al Shura, care să reprezinte comunitatea. Evident că, nemaiexistând instituţia califatului, primele două metode sunt excluse; ar rămâne, aşadar, alegerea de către un Consiliu reprezentativ pentru întreaga comunitate, lucru practic imposibil, dată fiind fragmentarea acesteia.

[26] Ibid. p. 43.

[27] Ibid. p. 42.

[28] Cf. David Zeidan, „The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle”, Middle East Review of International Affairs (MERIA), December 2001, p.28.

[29] Ibid.

[30] Cf. Mark Jurgensmeyer, op. cit., p. 82.

[31] Cf. Michael G. Knapp, “The Concept and Practice of Jihad in Islam”, Parameters, spring 2003, p. 83

[32] Peter L. Bergen, op. cit., p. 59.

[33] Despre extremiştii musulmani asociaţi cu Alkhifa vezi mai multe în Mark Jurgensmeyer, op. cit., pp. 67 – 69, şi în Peter L. Bergen, op. cit., pp. 133 – 135, 139, 140.

[34] David Zeidan, op. cit., 2001, p. 43.

[35] Cf. Peter L. Bergen, op.cit., p. 56.

[36] Cf. David Zeidan, op. cit., 2001, p. 43

[37] Lisa Wedeen, „Beyond the Crusades: Why Huntington, and Bin Ladin, are wrong”, Middle East Policy, Summer 2003, p. 55.

[38] „The Impact of 9/11 on the Middle East”, Middle East Policy, December 2002, p.83.

[39] Vezi Noorhaidi Hassan „Between Transnational Interest and Domestic Politics: Understanding Middle Eastern Fatwas on Jihad in the Moluccas”, Islamic Law and Society, 2005.

[40] Pentru mai multe detalii vezi Nir Rosen, „Thinking like a Jihadi: Iraq’s Jordanian Connection”, World Policy Journal, Spring 2006.

[41] Guilain Denoeux, „The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam”, Middle East Policy, June 2002, p.63.

[42] Vezi Steve Coll, Ghost Wars, Penguin Press, 2004, pp. 155, 158, 248.

[43] Mai multe despre acest sistem în Robert Looney „Hawala: The terrorist’s informal financial mechanism”, Middle East Policy, Vol. X, No. 1, Spring 2003.

[44] Cf. David Zeidan, op. cit., 2001, p. 46.

[45] Cf. Peter L. Bergen, op. cit., p. 200.

[46] Cf. Mark Jurgensmeyer, op. cit., pp. 72, 259.

[47] Olivier Roy, op. cit., p. 66.

[48] Robert V. Keeley, „Trying to Define Terrorism”, Middle East Policy, March 2002, p. 34.

[49] Obiectivul atacat în Sudan se va dovedi a fi doar o fabrică de medicamente care nu avea nici o legătură cu Al Qaida.

[50] Cf. Peter L. Bergen, op. cit., p. 129.

[51] Christopher C. Harmon, „The Myth of the Invincible Terrorist”, Policy Review, April – May 2007, p. 69

[52] Alfred Morabia, op. cit., p. 228.

[53] În traducerea în engleză a Coranului recomandată de Consiliile supreme şiit şi sunnit din Liban, versetul este tradus prin „cast terror into their hearts”, „le-a aruncat teroarea în inimi”, (Dar al Choura, 1980, p. 308), în timp ce în traducerea în engleză a lui Muhammad Marmaduke Picktall, a fost aleasă expresia „cast panic into their hearts”, „le-a aruncat panica în inimi” (The Islamic Call Society, p. 552).

[54] Coranul 33:26, p. 293.

[55] Ibid. 8:60, p. 132.

[56] Peter L. Bergen, op. cit., p. 130.

[57] Coranul 2:191, p. 36.

[58] Ibid. 6:151, p. 109